Истоки теоцентрической герменевтики и абсолютная трансцендентность Бога в исламе

Одним из основных достижений выдающегося мыслителя Гейдара Джемаля стало то, что он языком современной философии изложил принципы исламского вероучения. Стержневая позиция в его методологии, из которой он исходит – это абсолютная трансцендентность, непостижимость и непознаваемость Бога, что абсолютно противоложна концепциям монизма (пантеизма) составляющих основу других религиозных учений. Вот что по этому поводу говорит его ученик, политолог Руслан Айсин: “На заре своей юности Гейдар Джахидович увлекался, естественно, философией. Был гегельянцем, увлекался Кантом. Потом, при знакомстве с Головиным[1], они имели возможность проштудировать Генона[2], который был, как бы вообще, адмиралом всего вот этого, монизма. В какой-то момент, изучая Генона, он говорит, что я понял, что здесь кроется некий подвох. Если все есть все, то, что говорит монизм, и Бог, и человек, и природа, и все, что существует – это одно целое, если все есть все, как я могу говорить об этом всем, как я могу постулировать его и даже отрицать. Это невозможно, значит я противостою вот этому “Всё”, с большой буквы, этому ложному абсолюту, как он говорил. И тут он начинает копать, и понимает, что собственно говоря, ислам говорит ровно о том же, что Бог трансцендентен. Он абсолютно нетождественен ничему. О чем он и говорит, да, в Коране. Он не рождал и не был рожден, и нет ничего и никого, кто бы был тождественен или равен Ему. Это говорит о, собственно говоря, абсолютном принципе нетождества”.[3]

Опираясь на эту центральную позицию мыслителя, в целях более ясного понимания этой концепции “нетождественности” противопоставим существующие концепции монизма (пантеизма) исламскому вероучению. Для этого начнем изучение нашего вопроса с учения Плотина (204/205–270) и Аристотеля (384–322 годы до н.э.) как общее для многих существующих философских систем вообще.

Как заметил философ-математик  Альфред Норт Уайтхед: «Вся европейская философия – это не более чем заметки на полях сочинений Платона». Хотя могут возразить, что современная философия изменилась и негоже сравнивать его с философией Платона, Аристотеля, Плотина и других философов античности, к тому же есть философский гностицизм, который относится к дуалистическим доктринам. Но нужно упомянуть, что, во-первых гностицизм – дуальная версия неоплатонизма. Во-вторых, современные направления философии, такие как феноменология, экзистенциализм, позитивизм, структурализм и т.д. несмотря на то, что ими очень тщательно были разработаны категории бытия и сознания, все же не смогли выйти за рамки той общей монистически-имманентной картины философии античности. Если рассматривать Античную философию, то она полностью имманентна, так как сколько бы не описывали ее конструкцию термином трансцендентная, хорошо ее формулирует формула из изумрудной скрижали Гермеса Трисмегиста: “Что вверху – то и внизу”, которая означает, что самый отдаленный от Первоначала элемент универсума является его частью. И в современной философии человек онтологически связан с Абсолютом. Или если это касается материалистической философии, то человек часть материи.

Что касается философии Плотина, то главное в ней – учение о Триаде: “Единое, Ум, Душа”[4]. Плотин систематизирует то, что у Платона было фрагментарно намечено. Единое как первичное божество и источник всего сущего, безначальный, но являющийся началом всего проявленного и непроявленного в цепи эманаций. Он превышает все сущее и мыслимое, предшествует всему, но в то же время нераздельно присуще всему сущему, есть все сущее в нераздельном единстве. Единое все эманирует, изливается, порождает, ни убывая ни в чем, только лишь по необходимости его природы. Плотин пишет: “Единое не есть сущее, но родитель его, и это — как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным, так как ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чём не нуждается, Оно как бы перелилось через край и, исполненное Собою, создало иное”.[5] Единое у Плотина не является разумом, характеризуется как сверхмыслимое и сверхчувственное,  совершенное первоначало, есть  абсолютное благо.

Из Единого вследствие эманации появляется Мировой Ум. Порожденные Умом образы, мысли, идеи и сам Ум продолжают быть в связи и единении с абсолютным благом. Неразличимое Единое достигает качественно-смыслового различения в Уме. Единое, переполняясь самим собой, переходит в иное; поскольку оно остается неизменным и не убывает, иное только отражает его, и, таким образом, Ум является мыслимым образом непостижимой сущности.

В процессе нисхождения Ума возникает Мировая душа. Душа уже не есть принадлежность Единому, но лишь стремится к Нему. Душа порождает материю – начало физического и чувственного мира. Каждая последующая ступень эманации несет в себе все меньше активности и потенциальности. И доходит в своей крайней стадии – материи, представляющей собой лишь полностью лишенную формы пассивность.

Здесь стоит упомянуть вот что: у Плотина Единое не только нисходит во многое, но и многое восходит к нему. Стремиться стать единым и присовокупиться с благом, Единое есть еще и благо. Наиболее осознанно это стремление проявляется у человека. Плотин описывает это состояние слияния души с Единым как богом, состояние присутствия в душе бога, состояние растворения в боге как Едином. Таким образом, Единое доступно человеку. Это не что иное, как мистика – вне интеллектуальное, непосредственное слияние души с богом, высшее состояние (со слов мистиков), которого может достичь человек в жизни. Плотин, со слов его ученика Порфирия, достигал такого состояния четыре раза, о чем он пишет в своем трактате «Жизнь Плотина». Это описание мистического слияния с Единым в дальнейшем нам еще пригодиться при рассмотрении мистического растворения суфиев в боге, на мой взгляд это аналогичные явления.

Рассмотрим также учение Аристотеля о перводвигателе, который характеризуется как ценностное начало; неподвижная, бесконечная причина; бог или Разум (Нус).[6] Он есть та первая сущность, необходимо предполагающая переход от возможности действительного к действительности возможного, в данном случае – вселенское становление и движение, преобразующее пассивную материю в изменчивую природу. Перводвигатель нематериален, не имеет в себе множественности и мыслит только самого себя и в этом состоит его вечная блаженная жизнь. Так как связь между бестелесным перводвигателем и “первым движимым” невозможна, то он движет “как объект любовного влечения” и поэтому все к нему движется и стремится как к конечной цели и высшему благу. Еще надо заметить, что в отличие от Платона, Аристотель утверждает безначальность и вечность чувственного мира.

Теперь нам нужно обратить внимание на мыслителей из средневекового исламского мира, чтобы понять, насколько в своей попытке рационализировать исламское вероучение они могли вырваться из рамок аристотелизма и неоплатонизма.[7]

Одним из рациональных направлений арабо-мусульманской философии являлась фальсафа (восточный аристотелизм). Крупнейшими представителями этого направления были Аль-Кинди (около 801–873), Аль-Фараби(около 870–950), Ибн Сина (980–1037), Ибн Туфайл (1110–1185), Ибн Рушд (1126–1198). Основными чертами их философии являлись: восприятие Аллаха как первопричины (ас-сабаб ал-аввал) и генератора форм (Вахиб аль-сувар), утверждение вечности и несотворенности материи как абсолютной возможности, понимание первоматерии как небытия (маадум), мир происходит от Аллаха путем вечной эманации (файд) и т.д.

Следующим направлением является философский суфизм, крупнейшим представителем которой был Ибн Араби (1165–1240).[8] Он разработал пантеистическое учение о единстве бытия (вахдат ал-вуджуд), отрицающее различия Бога и мира. Представителей калама тоже можно отнести к “рационализаторам” исламского вероучения, но в основном предметом их рассуждений были нормативные принципы ислама и проблематика, характерная для религии.

Так описал представителей суфизма и калама средневековый исламский мыслитель Ибн Хальдун (1332–1406): “Представители суфиев и мутакаллимов далеко зашли в вопросе откровения и в том, что находится за пределами сознания. И многие из них дошли до пантеизма и единственности бытия, как мы указали на это. Они изложили свои взгляды в текстах, как аль-Харави в своей книге „аль-Макамат“; им последовал Ибн Араби и Ибн Сабин, а также Ибн аль-Афиф, Ибн аль-Фарид и ан-Наджм аль-Исраили в своих поэмах”[9].

Дальше нужно сравнить явление Божественного откровения с мистическим растворением суфиев в боге, чтобы выяснить их источники. Согласно исламскому вероучению, Коран был передан путём откровения пророку Мухаммаду и является словом Божьим и Последним Заветом для человечества. Откровения, данные Всевышним избранным людям, производились различными путями: праведный сон, передача (размещение) в сердце пророка сообщения без посредников, передача словесная (в виде голоса) без посредников, без присутствия говорящего, передача сообщений через ангела. Отличие Божественного откровения от мистического растворения в боге не отрицалось последователями суфизма, но все же находились те, которые считали эти разные явления аналогичными. И все-таки сама форма передачи  и отсутствие экстатического момента при получении пророком откровения говорят за то, что это разные явления.

Различие феномена откровения и духовной практики мистиков также выявляется при интерпретации некоторых аятов Корана и сунны. В коране говорится: “Мухаммад — не отец кого-либо из ваших мужей, а Посланник Аллаха и печать пророков (или последний из пророков)”.[10] Имам Ахмад передает хадис, что пророк сказал: «Сравнение меня с остальными пророками подобно притче о человеке, который построил прекрасный дом и не уложил кирпич в его месте. Люди обходят вокруг него, восхищаются им и говорят: ‘‘Почему же не уложен этот кирпич?’’ Я и есть этот кирпич. Я – последний из пророков».[11]

В этом аяте Корана и хадисе указывается, что пророк Мухаммад последний из пророков и после него пророки посылаться не будут, а это значит, что откровений больше не будет. Но как мы знаем от авторов исследующих практики суфизма,   возможность мистического созерцания бога,  растворения в боге не заканчивалась и не можем себе представить, чтобы подобные мистические практики могли быть остановлены односторонне со стороны высшей реальности. Что еще раз доказывает, что получение откровения пророками не является мистическим созерцанием бога.

Перед нами встает вопрос: “А источник откровения и мистического растворения один и тот же?” Для того, чтобы прояснить это, обратимся к Корану: “Нет никого (ничего) подобного Ему, и Он — Слышащий, Видящий”.[12] В этом аяте Корана говорится об отсутствии аналогий между Творцом и творением Его, но мы знаем, что главное в мистическом учении – единение с богом посредством мистического экстаза, а единение, слияние возможно только между элементами имеющими нечто общее. Из чего следует, что бог мистиков и Бог пророков не один и тот же, так как Всевышний согласно вышеуказанного аята абсолютно трансцендентен.

Мы не можем игнорировать многочисленные признания мистиков о фактах растворения в боге и не признать бытие Высшей Реальности. Единое Плотина, Перводвигатель Аристотеля и бог суфийских мистиков есть, и они подразумевают под ними одно и то же апофатическое первоначало всего сущего.  Мы не отвергаем его существование, но в сравнении с тем, что говорит Коран об истинном Боге, он имманентен.  А где “место” истинного Бога в этой концепции? На это мы скажем, что абсолютно трансцендентный, непостижимый, непознаваемый Бог, личное имя которого Аллах, превелик и “выше” монистического (пантеистического) бога. И бога (Благо), которого имели в виду Платон, Аристотель, неоплатоники, представители фальсафа, суфийские мистики и т.д. и т.п. сотворил Он – Господь миров.

[1] Он же «мамлеевский кружок» — неформальный литературный и оккультный клуб, собиравшийся у писателя Юрия Мамлеева в его двух комнатах в коммунальной квартире в бараке во дворе дома по Южинскому переулку в Москве. Барак снесли в 1968 году.

[2] Французский философ, автор трудов по метафизике, традиционализму, символизму и инициации.

[3] Док. фильм “Преодолевший философию. Гейдар Джемаль” Alif-Media-Kit: сайт медиа канала. URL:  https://alif.tv/preodolevshij-filosofiyu-gejdar-dzhemal/ (дата обращения: 30.04.2023).

[4] Виллер Э.А. Учение о Едином в античности и средневековье, СПб.: Алетейя, 2002. стр. 162–190.

[5] Плотин //Антология мировой философии. Т. I, ч. I. С. 550.

[6] Карпов В.П. Философы греции основы основ: логика, физика, этика. Х.

ЭКСМО-Пресс. 1999. стр. 768-771.

[7] Сагадеев А. В. Восточный перипатетизм. М.: Изд. дом Марджани, 2009. стр. 33-40.

[8] Фролова Е. А. История средневековой арабо-исламской философии:

Учебное пособие. — М., 2006. стр. 57-76.

[9] Ибн Хальдун. Мукаддима. Часть 6. Глава o суфизме: http://www.muslimphilosophy.com/ik/Muqaddimah/Chapter6/Ch_6_16.htm

[10] Коран 33:40.

[11] аль-Бухари М. Сахих аль-Бухари [Свод хадисов имама аль-Бухари] (Краткое изложение) в 2-х т. / пер. с араб. В. А. Нирша. — 1-е. — М.:, 2002.

[12] Коран 42:11.

НУРБЕК АДЫШЕВ

Научно-методический журнал “Инновационные технологии обучения”
#17, 2023